Entralgo: A palavra terapêutica no «epos» homérico

En la interpretación del epos homérico — y aun en la de toda la literatura helénica — hállase expuesto el historiador a dos riesgos contrarios ; a uno llamaremos «idealización», al otro «primitivización».

Desde la Antigüedad hasta el siglo XIX, la Ilíada y la Odisea han sido siempre paradigma y punto de partida. Los ojos nostálgicos de historiadores, escritores y filólogos han visto en ellas no sólo un modelo para la creación literaria, mas también el germen de casi todo lo que en el orden humano ha venido después : lo bueno, según el parecer de la mayoría ; lo malo, o al menos parte de lo malo, según el juicio de algunos, presididos por el numen ilustre de Platón. Los poemas homéricos han constituido durante veinticinco siglos el ejemplar más calificado y eminente de la obra «clásica». Con genialidad personal o sin ella, todos los hombres de Occidente hemos sido ante Homero lo que esos graeculi que tan cuidadosamente estudiaba hace poco Félix Buffiére 1. Homero, padre o abuelo del Occidente.

Nunca ha llegado a perder su vigencia tal estimación del epos homérico. Dentro de ella se mueven, acaso sin pensarlo, quienes a veces se han planteado el problema de lo que en la Ilíada y la Odisea no hay, frente a la habitual consideración de lo que en ellas hay 2. Pero es el caso que desde el siglo XIX, y a favor de la mentalidad histórica y genetista que entonces surge y se instaura, el historiador y el filólogo comienzan a ver en esos dos eximios poemas, no lo que de ellos haya sido «origen», sino lo que en ellos es «resultado». Sin dejar nunca de ser, claro está, creaciones «clásicas», la Ilíada y la Odisea empezaron a mostrarse como documentos «arcaicos». No fué otro el sentido profundo de la famosa «cuestión homérica» ; y todavía se hizo más clara esa novedad cuando llegó a entreverse la significación histórica del epos griego mediante los recursos y las conquistas de la etnología, a la reciente manera de Nilsson, Dodds, Onians y Moulinier{FOOTNOTE()}M. P. Nilsson: Oeschichte der griechisclien Religion I (München, 1941); E. R. Dodds : op. cit.; R,. B. Onians: The Origins of European Thought (Cambridge, 1954); L. Moulinier: Le pur et l'impur dans la pensée des Grecs d'Homère a Aristote (París, 1952).{FOOTNOTE}. Para escándalo del entusiasmo idealizador de los viejos helenistas, el venerando contenido de los hexámetros de Homero es analizado ahora desde los modos «primitivos» o «salvajes» de pensar y de actuar. No se mira ese contenido tanto desde lo que sea posterior a él como desde lo que a él haya sido anterior. Con otras palabras: en cuanto hombre actual, el helenista ha visto al «clásico» como «primitivo» y — a la vez — ha convertido al «primitivo» en «clásico». Después de todo, ya los clásicos mismos lo habían dicho : humani nihil a me alienum puto.

Tras la sistemática «idealización» de la obra homérica, acaso hoy apunte el riesgo de su excesiva «primitivización». La consideración etnológica de la Ilíada y la Odisea, tan fecunda, sugestiva y renovadora, no puede perder de vista lo que luego ha sido la cultura griega ; y si uno y otro poema son equiparables a las leyendas de los bosquimanos y los yakutos, también son, histórica y humanamente, bastante más que todas ellas. Tanto como un documento arcaico, ambos poemas constituyen — conviene no olvidarlo — el sillar primero de la cultura occidental.

Bien es verdad que esta advertencia apenas puede ser hecha en lo que atañe al reducido campo en que yo debo moverme: la historia del saber médico. Los médicos que han estudiado a Homero han sido víctimas, por lo general, del primero de los dos riesgos apuntados; víctimas a la vez ingenuas y entusiastas. Movidos por el fervor de su helenofilia, han solido idealizar la figura del gran poeta jónico, hasta convertirle, como de Hipócrates dijo Galeno, en «inventor de todos los bienes». He aquí, a título de ejemplo, la limpieza de la sala donde Ulises ha dado muerte bárbara y sañuda a los pretendientes de Penélope (Od., XXII, 481-494). Cuando ya han sido apartados los cadáveres y lavadas las manchas de sangre, Ulises fumiga con humo de azufre ardiente (theeion) la sala del homicidio, las restantes habitaciones del palacio y el patio. ¿ Cuál es la significación de este acto ? Para O. Korner la cosa no ofrece dudas : se trata de una medida de carácter higiénico. Así lo demostraría el hecho de que Ulises llame al azufre kakon akos, «remedio de los males» ; esos «males» tienen que ser forzosamente enfermedades, afirma Korner, porque la misma Odisea llama en otro lugar a los médicos ieteres kakón (XVII, 384) 3. Lo mismo opina A. Botto. Para «desinfectar» su casa, Ulises — escribe el médico italiano — «usa un procedimiento de la más acabada higiene», la fumigación con azufre. Y añade: «Este sistema de desinfección con azufre, ya usado en tiempo de Homero, se mantiene igual a través de los siglos, puesto que todavía hoy se practica en casos semejantes 4. Pero el saberlo en vigor en aquel tiempo causa no poco asombro, como es objeto de pasmo la previsión de todas estas operaciones, regida por la más escrupulosa regla higiénica» 5. Según todo esto, Homero resultaría ser un avisado precursor de Guyton de Morveau y Pettenkofer.

Bien se advierte que Korner y Botto idealizan médicamente la figura del gran vate jónico. El primero, tan apasionado lector de la Ilíada y la Odisea, olvida que la expresión kakon eidos no indica «aspecto morboso», sino «fealdad» (II., X, 316), y que kake gyne significa «mujer malvada», no «mujer enferma» (Od., XI, 388). Y tanto él como Botto — y como tantos otros, porque no están solos esos dos exegetas — no quieren recordar que la fumigación con humo de azufre (peritheiosis) fue en Grecia durante muchos siglos rito purificatorio o catártico, expediente religioso contra la impureza moral, y no medida «higiénica», en el sentido actual de esta palabra 6.

En estas reflexiones acerca de la visión homérica de la enfermedad humana y su tratamiento aspiro a evitar ambos escollos. Por supuesto, subrayaré cuanto sea necesario el carácter arcaico del epos, pero sin desconocer el valor perennemente humano y ejemplar que tantas de sus páginas poseen. ¿ Qué lector occidental de alma sensible no sentirá, hoy como hace siglos, una delicada conmoción estética y moral reviviendo en su intimidad la despedida de Héctor y Andrómaca ? ¿ Y qué hombre de ciencia no experimentará una entrañable y sutilísima sacudida intelectual leyendo en la Odisea la reducción de la physis de la moly, esa enigmática planta así llamada por los dioses, a un preciso, nítido y comprobable conjunto de propiedades visuales ? Lo cual no debe ser óbice para reconocer sin paliativos la condición arcaica y nada «racional» de la actitud homérica frente al estado de ánimo que el epos llama ate, el cegador arrebato pasional del alma humana, y ante tantas otras realidades cósmicas o psicológicas.

Fiel a esta inexcusable y prometedora vía media — que aristotélicamente trataré de convertir en via virtutis — estudiaré sucesivamente la idea homérica de la enfermedad y del tratamiento médico y el papel que la palabra desempeña dentro de éste.

  • 1. F. Buffiére: Les mythes d'Homére et la pensée grecque (París, 1956).
  • 2. Tal es el caso de los autores que, mentalmente instalados en la concepción cristiana de la religiosidad, han atribuido a esos poemas una irreligiosidad casi total. «Nunca hubo un poema menos religioso que la Ilíada», escribe P. Mazon (Introduction a l'Iliade, París, 1948, pág. 294); la llamada «religión homérica» fué «realmente todo menos religión», había dicho antes G. Murray (Rise of Greek Epic, 4.a ed., pág. 265: cit. por E. II. Dodds en The Greeks and the Irrational, Berkeley and Los Angeles, 1951).
  • 3. Die aerztlichen Kenntnisse in llias und Odyssee (München, 1929), pág. 61.
  • 4. Un inciso: ¿ cuándo y dónde ha podido ver Botto que se azufre la habitación donde ha sido cometido un homicidio?
  • 5. Omero médico (Viterbo, 1980), pág. 161.
  • 6. Basta para convencerse de ello la lectura de un elocuente texto de Platón en el Cratilo (405 b). No comprendo cómo Moulinier, en el excelente libro antes citado (pág. 28), pone en duda el carácter catártico de ese azuframiento del palacio de Ulises. ¿Pudo acaso tener otro sentido aquella cremación de azufre ?