Bouillet: Traité 38 (VI, 7) - DE LA MULTITUDE DES IDÉES. — DU BIEN.

DES IDÉES

(I) Quand l'homme crée, il a besoin de l'expérience et du raisonnement. Il ne saurait en être de même de l'Intelligence divine; elle a dû former le monde en embrassant dans un seul acte d'intuition l'ensemble et les détails. Tout en disposant les choses de manière à satisfaire la sagesse acquise par le raisonnement et la prévision fondée sur l'expérience, elle n'a pas ces deux qualités, qui impliquent une certaine imperfection. Étant parfait, Dieu n'a qu'un seul dessein présent à sa pensée. Étant universel, il contient tout; par conséquent, le passé, le présent, le futur lui sont également présents et n'offrent en lui qu'une simple distinction d'ordre, non de temps.

(II) Dans les choses sensibles, la raison d'être est séparée de l'essence; mais, dans les choses intelligibles, elles sont identiques : car chaque forme porte en elle-même la cause de son existence. L'Intelligence divine qui possède toutes les formes dans leur plénitude possèdent donc aussi leur raison d'être ; or dès que ces formes portent en elles-mêmes la cause de leur existence, elles existent nécessairement, et elles engendrent les choses sensibles dont elles sont les principes.

(III) Il en résulte que la création n'implique ni délibération ni raisonnement. Chaque idée, réunissant la raison d'être à l'essence, est une cause et par conséquent produit nécessairement ce qu'il est dans sa nature de produire, et donne à la matière une forme aussi complète que possible parce qu'elle est en elle-même un tout complet. Ainsi les choses sensibles sont engendrées, mais n'’ont pas de commencement et n'ont pas besoin d'être embellies. Si l'existence des sens, par exemple, est impliquée dans l'idée de l'homme, elle est réalisée éternellement par la nécessité et la perfection de l'Intelligence.

(IV) Pour bien comprendre cet exemple, il faut définir l'homme. Dire que c'est une me raisonnable unie à un corps, ce n'est pas assigner sa raison d'être, laquelle doit être une essence, une chose éternelle et immatérielle.

(V-VII) L'homme réunit en lui trois degrés de l'existence : il est forme intelligible ou idée, âme, raison séminale. Il possède aussi trois facultés qui correspondent à ces trois formes de l'existence, savoir l'intelligence, la raison discursive, la sensibilité. Selon qu'il exerce la première, la seconde ou la troisième, il vit de la vie divine, humaine ou animale ; il est l'homme intellectuel, l'homme raisonnable ou l'homme sensitif. Ces trois formes de l'existence procèdent l'une de l'autre et sont impliquées l'une dans l'autre. Le troisième homme peut donc se définir: l'âme disposée de telle façon, présente à la matière disposée de telle façon. Cette âme façonne dans le corps une forme à sa ressemblance. Le second homme est défini par Platon : l'âme qui se sert du corps, enfin le premier homme est l'essence d'une âme disposée de telle façon, et, à ce titre, il contient à l'état intellectuel la raison et la sensibilité qui ne se développent que dans le second homme et le troisième. Voilà pourquoi on peut dire que les pensées là-haut sont des sensations claires, et qu'ici bas les sensations sont des pensées obscures. Par là encore on comprend que si une âme vient s'unir à un corps dont l'Âme universelle a déjà ébauché les contours dans le sein de la mère, ce n'est point par hasard, mais en vertu qui la porte à façonner un tel corps.

(VIII) Pour comprendre comment il se fait que l'Intelligence divine renferme non seulement les idées des êtres doués de raison, mais encore celles des êtres qui en sont privés, il faut réfléchir que c'est la conséquence de sa nature. L'Être intelligible étant inférieur à l'Un doit être à la fois un et multiple, par conséquent, être Intelligence universelle, Animal universel. Il doit donc aussi renfermer les idées de tous les animaux soit raisonnables, soit privés de raison.

(IX-X) Dans le monde intelligible, en effet, les essences des choses sont infiniment plus parfaites que ces choses elles-mêmes ne le sont sur la terre. D'ailleurs, il n'est pas d'être qui soit complètement privé de raison et de vie, quoique nous ne puissions pas toujours apercevoir en lui des traces de ces deux caractères.

La cause pour laquelle tous les êtres ne sont pas également parfaits, c'est que l'individuation exige des différences distinctives propres à chaque espèce, différences qui ne peuvent être que des degrés divers d'intelligence et de vie ; de là résulte la nécessité que ces deux propriétés aillent toujours en décroissant à mesure que l'on descend l'échelle des êtres. Sans ces différences, l'Être intelligible serait un seulement, au lieu d'être un et multiple, comme il le doit. Il faut donc que chaque essence, comme l'Être lui-même, soit à la fois une et multiple.

(XI-XII) Comme le ciel renferme tous les objets sensibles, le monde intelligible possède toutes les essences sans exception ; par conséquent, il contient les essences des forces naturelles qui font végéter les plantes, grossir les pierres, agir les éléments, vivre la Terre elle-même. Puisque l'existence de chacun des objets sensibles découle ainsi nécessairement de la nature divine, demander pourquoi ces objets existent, c'est demander pourquoi l'Intelligence universelle est ainsi faite; question superflue, puisque celle-ci a sa raison d'être en elle-même.

(XIII) L'Intelligence est un acte qui contient tous les actes; donc elle vit, par conséquent elle se meut; et elle se meut avec uniformité et variété. Si elle avait un mouvement qui exclût toute différence, elle ne saurait s'éveiller à la vie ni être un acte ; elle ne serait plus universelle. Mais elle est la vie universelle ; elle doit donc se mouvoir vers toutes les essences pour parcourir tout le champ de la vérité, tout en restant en elle-même. Par là elle possède tous les degrés de la vie universelle, identique par son fond, infiniment variée par ses formes.

(XIV) On peut le comprendre en considérant la nature de la force qui anime une plante. Elle doit contenir à la fois uniformité et variété pour que la plante soit un tout, un ensemble de parties diverses jusque dans les moindres détails, et non une masse uniforme. Ainsi, l'Intelligence divine est infinie, parce qu'elle est une et multiple. Ses puissances en renferment d'autres moins grandes et ainsi de suite jusqu’à ce qu'on arrive à la forme individuelle.

DU BIEN.

(XV) La Vie multiple et universelle, première et une, appartient à l'Intelligence, parce qu'elle est l'archétype qui possède la forme du Bien, comme dit Platon, en ce sens qu'elle possède le Bien dans les formes, c'est-à-dire, dans les idées. En contemplant le Bien. l'Intelligence reçoit de lui la puissance d'engendrer les essences qui ont aussi chacune la forme du Bien en même temps qu'elles possèdent leur type propre.

(XVI) L'Intelligente a la forme du Bien parce qu'elle a dû d'abord se tourner vers lui et le voir sans avoir conscience d'elle-même ; puis, par son mouvement vers le Bien, elle est devenue la plénitude de toutes choses, l'Être universel ; enfin, elle a été l'Intelligence quand, par la conscience qu'elle a eue d'elle-même, elle a vu en elle toutes les essences à l'aide de la lumière qu'elle a reçue du Bien avec cette plénitude. Le Bien est ainsi la cause et de l'existence et de l'intelligibilité de toute essence.

(XVII) Pour que le Bien soit la cause de toute essence, de toute intelligibilité, il n'a pas besoin d'avoir la même nature que ces choses ; il suffit qu'il soit au-dessus d'elles, la vue de l'Un a donné à l'Intelligence une détermination, une limite, une forme, quoiqu'il n'ait lui-même ni limite ni forme. L'Intelligence était d'abord vie infinie, indéterminée; en se déterminant, elle est devenue une en vertu de sa détermination, et multiple, en vertu de la multitude des essences qu'elle possédait. A son tour, elle a déterminé l'Âme et elle l'a rendue raisonnable en lui communiquant ce dont elle est elle-même le vestige.

(XVIII) Pourquoi les essences que contient l'Intelligence paraissent-elles avoir la forme du Bien ? C'est que, procédant toutes d'un même principe, elles conservent toutes le caractère de leur origine et qu'elles ont ainsi un prix inestimable.

(XIX) En quoi consiste le Bien? Il ne faut pas le définir: ce qui est désirable, ce qu'on désire, parce que ce serait s'en remettre à une affection de l'âme ; — ni la vertu propre à chaque être, parce que dans ce cas, tout en disant quelque chose de conforme à la raison, on reste encore dans l'ambiguïté.

(XX) L'Intelligence n'est pas non plus le Bien, parce que tout aspire au Bien et que tout n'aspire pas à l'Intelligence. Pour chercher l'Intelligence, il faut le raisonnement; il n'en est pas besoin pour désirer le Bien.

(XXI-XXIII) L'Intelligence et la Vie première ne sont désirables que parce qu'elles portent la forme du Bien; la Vie, parce qu'elle est l'acte du Bien; l'Intelligence, parce qu'elle est son acte déjà déterminé. Elles excitent l'amour quand à l'éclat qu'elles tiennent naturellement du Rien vient s'ajouter un nouveau reflet de sa lumière. C'est la vue de cette lumière qui les fait aimer : car chaque intelligible devient désirable quand le Bien l'illumine en donnant à ce qui est désiré les grâces et à ce qui désire les amours. Dès que l'âme est illuminée par le Bien, elle se porte vers l'Intelligence, parce qu'elle en admire la beauté. Puis elle s'élève plus haut encore, à la source de la beauté et de l'amour, et elle s'arrête au Bien parce qu'il n'y a plus rien au-delà. En effet, le Bien est le principe suprême de toutes choses, parce qu'il est excellent! qu'il n'a besoin de rien. C'est lui qui a donné et qui conserve à tout l'intelligence, la vie et l'existence.

(XXIV-XXV) Être désirable n'est pas la nature du Rien, mais la conséquence de sa nature. Il ne faut pas non plus faire consister le Bien dans le plaisir. Si Platon dit dans le Philèbe que le bien ne consiste pas seulement dans l'intelligence et s'il y comprend encore le plaisir, c'est parce que l'attrait et le plaisir sont les signes sensibles de la présence du bien, sans le constituer cependant. D'ailleurs, dans ce dialogue, Platon ne considère pas le Bien absolu, mais le bien relatif à l'homme.

La graduation des biens correspond à celle de la perfection des Êtres. Le bien de la matière est la forme qui lui donne l'ordre et la beauté; celui du corps est l'âme dont il tient la vie ; celui de l'âme est la vertu qu'elle reçoit de l'intelligence et qui lui confère la sagesse et le bonheur ; celui de l'intelligence est le Premier, le Bien absolu, dont elle est l'acte, dont elle reçoit sa lumière et a honte.

(XXVI) Quand on se trompe au sujet du bien, c'est qu'il y a quelque bonté dans l'objet qui cause l'erreur. Les objets inanimés reçoivent leur bien des êtres animés qui s'occupent d'eux Ceux-ci, guidés par le désir, recherchent leur bien avec leur propre prudence. Par sa présence le bien rend meilleur et satisfait. Or le plaisir ne comble pas nos désirs, il n'est donc pas le bien.

(XXVII) Le bien d'un être, c'est de recevoir de l'être supérieur une forme qui le détermine. Il s'en suit que c'est par une élévation graduelle qu'on trouve le bien propre à la nature d'un être. Le désir naît de la présence du bien; le plaisir en accompagne l'acquisition ; mais ni l'un ni l'autre ne constitue la nature du bien.

(XXVIII) A partir de la matière, toute chose dans la nature aspire à la forme qui lui est supérieure. Quant à l'Intelligence, étant la forme suprême, elle se tourne vers le Bien, qui n'a aucune espèce de forme et qui est au plus haut degré étranger à toute matière.

(XXIX) Lors même que l'existence et la vie n'exciteraient en nous ni désir ni plaisir, elles n'en seraient pas moins bonnes par elles-mêmes. Or, si l'on reconnaît qu'elles sont bonnes, c'est qu'on a en soi une conception du Bien, conception d'après laquelle on les juge. La présence de cette idée dans l'intelligence en montre la bonté. Quel doit donc être le prix du principe qui lui est supérieur !

(XXX) On ne peut attribuer à Platon l'opinion qui fait consister le bien dans un mélange d'intelligence el de plaisir (comme il a été dit § 25). Ce mélange est impossible. Mais comme l'état de l'intelligence qui agit avec calme et pureté est ce qu'il y a de plus désirable, on dit qu'il est mêlé de plaisir, faute de savoir mieux s'exprimer; c'est une métaphore, comme enivré de nectar, etc.

(XXXI-XXXII) Le Bien absolu illumine par un reflet de son éclat l'Intelligence. L'Intelligence s'élève à lui immédiatement et lui reste attachée. Notre âme s'élève aussi au Bien, mais par le secours de l'Intelligence, dont elle reçoit sa vie. L'amour du beau, mis en notre âme par le Bien absolu, la porte indistinctement vers lui. Le spectacle de la beauté qui se trouve dans les objets sensibles lui fait chercher une beauté supérieure dans le monde intelligible. A sa vue elle se demande quel en est le principe, et elle conçoit que le principe de la beauté qui brille dans les idées doit n'être rien de ce qu'il produit, par conséquent, n'avoir aucune l'orme. Étant infini par sa puissance, le Bien est souverainement désirable et souverainement aimable: il est le principe et la fin de l'amour, il est la puissance créatrice et la fleur de la beauté.

(XXXIII) N'ayant point de figure ni de forme, le Bien est la Beauté absolue, essentielle, indépendante de toute limite. La beauté est en raison inverse de la limitation; elle croît donc en passant du corps à l'âme, de l'âme à l'intelligence, de l'intelligence au Bien, qui, étant la Beauté première, est exempt de toute limitation, par conséquent de toute forme, même intelligible.

(XXXIV-XXXV) Pour s'approcher du Bien et s'unir à lui, l'âme doit dépouiller toute forme, renoncer à tout le reste : alors, elle voit Dieu briller subitement en elle, sans aucun intermédiaire; elle se confond avec lui dans cette union intime que souhaite l'amour et qui est la félicité suprême. Alors elle oublie le corps et elle ne pense plus à sa propre essence ; elle dédaigne même le monde intelligible, parce qu'il n'est que l'image du Bien. Enfin, elle contemple Dieu avec tant d'attention que la vision se confond en elle avec l'objet visible.

— L'intelligence a deux puissances : par l'une, elle voit ce qui est en elle, par l'autre, elle aperçoit ce qui est au-dessus d'elle. L'une est propre à l'intelligence qui possède encore la raison ; l'autre est le privilège de l'intelligence transportée d'amour. Pour obtenir celte vision, l'âme devient d'abord intelligence, puis rite s'élève à Dieu en dépouillant toute forme.

(XXXVI) Les degrés qui conduisent à Dieu sont les purifications, les vertus qui ornent l'âme, l'élévation à l'intelligible, l'édification dans l'intelligible, enfin l'union avec la lumière divine.

(XXXVII) C'est un tort d'attribuer au Premier principe soit la connaissance des choses inférieures, soit la pensée de soi munie. Dire que la pensée rend le Bien digne de notre admiration, comme le fait Aristote, c'est supposer qu’il tient d'elle sa perfection, par conséquent, qu'il lui est inférieur. D'ailleurs, le Bien est simple. tandis que l'essence et la pensée sont multiples. Il faut donc reconnaître avec Platon que le Bien est au-dessus de l'Intelligence.

(XXXVIII) On ne doit pas même dire du Premier principe : Il est ; ni : il est bon, parce qu'on aurait l'air de lui attribuer l'existence, la bonté, comme des qualités adventices. Il suffit de le désigner en disant le Bien. Par la même raison, il ne dira pas de lui-même : Je suis ; ni : Je suis le Bien.

(XXXIX) Le Bien a seulement une intuition simple de lui-même par rapport à lui-même. Quant à la pensée proprement dite, elle ne saurait lui convenir parce qu'elle implique identité et différence, mouvement et repos, etc. Pour l'existence de la Providence, il suffit que Dieu soit celui dont procèdent tous les êtres. C'est l'opinion de Platon.

(XL) La Pensée n'existe pas substantiellement dans l'objet qui la produit, dans le Bien, mais dans le sujet en qui elle réside, dans l'Intelligence, qui est identique avec l'Essence. Quelle que soit l'hypothèse qu'on fasse, on est obligé d'admettre que la pensée est inférieure au Bien.

(XLI) La pensée est un secours donné aux natures inférieures pour s'élever jusqu'au Bien. Quant au Bien, il ne faut rien lui attribuer: car, dès qu'on lui donne un attribut, on le particularise, on lui fait perdre sa simplicité et son universalité. Si la première hypostase est le Bien, ce n'est pas pour elle-même qu'elle et le Bien, c'est pour les natures inférieures.

(XLII) Par cela seul que le Bien est le principe dont toutes choses procèdent, le but auquel toutes aspirent, il doit, pour leur être supérieur, ne posséder aucun de leurs caractères. C'est la doctrine enseignée par Platon.