Dacier et Grou: Le Banquet

Le Banquet ou De l'amour

traduction de Dacier et Grou

ARGUMENT: Le sujet de ce dialogue est l'Amour.

Voici d'abord le préambule, dont aucune circonstance n'est indifférente. L'Athénien Apollodore fait à des personnages qui ne sont pas nommés le récit d'un souper donné, entre autres convives, à Socrate, à Phèdre, au médecin Eryximaque et au poète comique Aristophane, par Agathon, lorsqu'il remporta le prix avec sa première tragédie. Apollodore n'a pas assisté lui-même à ce souper, mais il en a su les détails d'un certain Aristodème, l'un des convives, dont il a constaté la véracité par le témoignage de Socrate lui-même. Et ces détails sont d'autant plus présents à sa mémoire, qu'il a eu, depuis peu, l'occasion de les raconter. Les plus simples en apparence ont leur importance. - Les convives sont déjà réunis chez Agathon ; Socrate seul se fait attendre. On le voit se diriger tout pensif vers la maison d'Agathon, et s'arrêter longtemps à la porte, immobile et absorbé, malgré des appels réitérés, pendant que le souper commence. N'est-ce pas une image sensible de sa frugalité proverbiale, de son penchant décidé à la méditation plutôt qu'à cette activité extérieure qui distrait les autres hommes ? Il entre chez Agathon, sur la fin du souper, et sa venue imprime à la réunion un caractère de sobriété et de gravité inaccoutumées. Sur l'avis d'Eryximaque, les convives tombent d'accord de boire modérément, de renvoyer la joueuse de flûte et de lier quelque conversation. De quoi parlera-t-on ? de l'Amour. Voilà Platon dans son sujet. Quel art de préparer l'esprit à la théorie qui va se développer sans effort, bien qu'avec une suite logique, dans le discours que chacun des convives doit faire sur l'Amour ! Et quel soin de se prémunir contre la monotonie, en conservant à ces fins discoureurs la façon de penser et de dire convenable au caractère et à la profession de chacun ! Phèdre parle en jeune homme, mais en jeune homme dont l'étude de la philosophie a déjà purifié les passions ; Pausanias en homme mûr, à qui l'âge et la philosophie ont appris ce que ne sait pas la jeunesse. Eryximaque s'explique en médecin. Aristophane a l'éloquence du poète comique, cachant sous des discours bouffons des pensées profondes. Agathon s'exprime en poète ; enfin, après tous les autres, et quand la théorie s'est élevée par degrés, Socrate la complète et l'exprime dans le merveilleux langage d'un sage et d'un inspiré.

Phèdre prend le premier la parole pour faire de l'amour un éloge d'un caractère très noble. Ce panégyrique est l'écho du sentiment de ce petit nombre d'hommes qu'une éducation libérale a rendus capables de juger l'amour en dehors de toute sensualité grossière et dans son action morale. L'amour est un dieu, et un dieu très ancien, puisque ni les prosateurs ni les poètes n'ont pu nommer son père et sa mère ; ce qui signifie sans doute qu'il est malaisé sans étude d'expliquer son origine. - C'est le dieu qui fait le plus de bien aux hommes, parce qu'il ne souffre pas la lâcheté dans les amants, et qu'il leur inspire le dévouement. C'est comme un principe moral qui gouverne la conduite, en suggérant à tous les hommes la honte du mal etla passion du bien. «De sorte que si, par quelque enchantement, un Etat ou une armée pouvait n'être composée que d'amants et d'aimés, il n'y aurait point de peuple qui portât plus haut l'horreur du vice et l'émulation de la vertu». Enfin, c'est un dieu qui fait le bonheur de l'homme, en ce qu'il le rend heureux sur la terre et heureux dans le ciel, où quiconque a fait le bien reçoit sa récompense. «Je conclus, dit Phèdre, que, de tous les dieux, l'Amour est le plus ancien, le plus auguste, et le plus capable de rendre l'homme vertueux et heureux durant la vie et après la mort».

Pausanias est le second à parler. Il corrige d'abord ce qu'il y a d'excessif dans cet éloge enthousiaste. Puis il précise la question, et place la théorie de l'amour à l'entrée de sa vraie voie, la voie d'une recherche philosophique. L'Amour ne va pas sans Vénus, c'est-à-dire qu'il ne s'explique pas sans la beauté ; première indication de ce lien étroit qui sera mis dans un grand jour entre l'Amour et le Beau. Or, il y a deux Vénus, l'une ancienne, fille du Ciel, et qui n'a point de mère : c'est Vénus Uranie ou céleste ; l'autre plus jeune, fille de Jupiter et de Dioné : c'est la Vénus populaire. Il y a donc deux Amours, correspondant aux deux Vénus : le premier, sensuel, brutal, populaire, ne s'adresse qu'aux sens ; c'est un amour honteux et qu'il faut éviter. Pausanias, après avoir, dès le début, marqué ce point oublié par Phèdre, satisfait de ces seuls mots, n'y revient plus dans la suite de son discours. L'autre amour s'adresse à l'intelligence, et par cela même, au sexe qui participe le plus de l'intelligence, au sexe masculin. Celui-là est digne d'être honoré de tous et recherché. Mais il demande, pour être bon et honnête, plusieurs conditions difficiles à réunir de la part de l'amant. - L'amant ne doit pas s'attacher à un ami trop jeune, ne pouvant pas prévoir ce que deviendront le corps et l'esprit de son ami : le corps peut se déformer en grandissant, et l'esprit se corrompre ; il est sage d'éviter ces mécomptes, en recherchant les jeunes hommes plutôt que les enfants. - L'amant doit se conduire à l'égard de son ami selon les règles de l'honnêteté : «Il est déshonnête d'accorder ses faveurs à un homme vicieux pour de mauvais motifs». Il ne l'est pas moins de céder à un homme riche ou puissant, par désir de l'argent ou des honneurs. - L'amant doit aimer l'âme, et dans l'âme la vertu. L'amour alors est fondé sur un échange de services réciproques entre l'amant et l'ami, dans le but de se rendre mutuellement heureux. Ces réflexions de plus en plus relevées de Pausanias ont dégagé l'élément de la question, qui restera l'objet suivi de tous les autres discours, l'élément à la fois psychologique et moral, prêt à se transformer et à s'agrandir encore.

Le médecin Eryximaque, qui discourt le troisième, garde dans sa manière d'envisager l'amour, dans la nature des développements qu'il donne à sa pensée, et jusque dans sa diction, tous les traits familiers à sa savante profession. Il accepte d'abord la distinction des deux amours marquée par Pausanias. Mais il va plus loin que lui. Il se propose d'établir que l'amour ne réside pas seulement dans l'âme des hommes, mais qu'il est dans tous les êtres. Il le regarde comme l'union et l'harmonie des contraires ; et il prouve la vérité de sa définition par les exemples que voici : L'amour est dans la Médecine, en ce sens que la santé du corps résulte de l'harmonie des qualités qui constituent le bon et le mauvais tempérament. L'art d'un bon médecin, c'est d'être habile à ramener cette harmonie, quand elle est troublée, et à la maintenir. - L'amour est dans les éléments, puisqu'il faut l'accord du sec et de l'humide, du chaud et du froid, naturellement contraires, pour produire une température calme et mesurée. - N'y a-t-il pas aussi de l'amour dans la Musique, cette combinaison des sons opposés, du grave et de l'aigu, du plein et du ténu ? - De même dans la Poésie, dont le rythme n'est dû qu'à l'union des brèves et des longues. - De même encore dans les Saisons, qui sont l'heureux tempérament des éléments entre eux, un accord d'influences dont la connaissance est l'objet propre de l'astronomie. - De même enfin dans la Divination et la Religion, puisque leur but est de maintenir dans une proportion convenable ce qu'il y a de bon et de vicieux dans la nature humaine, et de faire vivre en bonne intelligence les hommes et les dieux ; l'amour est donc partout ; mauvais et funeste quand les éléments opposés se refusent à s'unir, et, prédominant l'un sur l'autre, échappent à l'harmonie ; bon et salutaire quand cette harmonie s'opère et se maintient. Il est aisé de voir que le trait saillant de ce discours, c'est la définition nouvelle de l'amour : l'union des contraires. La théorie s'est élargie ; et déjà elle ouvre devant l'esprit un horizon très vaste, puisque du domaine de la psychologie, où elle était resserrée dans le principe, elle tend à embrasser l'ordre des choses physiques tout entier.

Aristophane, qui, au lieu de parler à son tour, avait cédé la parole à Eryximaque, sans doute parce que ce qu'il avait à dire de l'amour devait mieux se lier au langage du savant médecin, en venant après plutôt qu'avant, Aristophane entre dans un ordre d'idées qui semblent diamétralement opposées, et qui pourtant sont au fond concordantes. L'amour est, selon lui, l'union des semblables. Pour confirmer son sentiment et donner, à son tour, des preuves toutes nouvelles de l'universalité de l'amour, il imagine une mythologie au premier abord très bizarre.

Primitivement, il y avait trois espèces d'hommes, les uns tout hommes, les autres tout femmes, les troisièmes homme et femme, les Androgynes, espèce tout à fait inférieure aux deux premières. - Ces hommes étaient tous doubles : deux hommes unis, deux femmes unies, un homme et une femme réunis. Ils étaient joints par la peau du ventre, et avaient quatre bras, quatre jambes deux visages dans une seule tête opposés l'un à l'autre et tournés du côté du dos, les organes de la génération doubles et placés du côté du visage, au-dessous du dos. Les deux êtres ainsi unis, pleins d'amour l'un pour l'autre engendraient leurs semblables, non pas en s'unissant, mais en laissant tomber la semence à terre, comme les cigales. - Cette race d'hommes était forte. Elle en devint orgueilleuse et hardie au point de tenter, comme les géants de la fable, d'escalader le ciel. Pour la punir et diminuer sa force, Jupiter résolut de diviser ces hommes doubles. Il commença par les couper en deux, et il chargea Apollon de guérir la plaie. Le dieu façonna le ventre et la poitrine, et, pour humilier les coupables, tourna le visage du côté où la séparation avait été faite, afin de leur mettre pour toujours sous les yeux le souvenir de leur mésaventure. - Les organes de la génération étaient restés du côté du dos, de sorte que quand les moitiés séparées, attirées par l'ardeur de l'amour, se rapprochaient l'une de l'autre, elles ne pouvaient engendrer : la race se perdait. Jupiter intervint, mit ces organes sur le devant, et rendit la génération et la reproduction possibles. Mais, dès lors, la génération se fit par l'union du mâle avec la femelle, et la satiété sépara l'un de l'autre les êtres du même sexe primitivement unis. Toutefois ils ont gardé, dans l'amour qu'ils éprouvent l'un pour l'autre, le souvenir de leur ancien état : les hommes nés des hommes doubles s'aiment entre eux, comme les femmes nées des femmes doubles s'aiment entre elles, comme les femmes nées des Androgynes aiment les hommes, et comme les hommes nés de ces mêmes Androgynes ont de l'amour pour les femmes.

Quel est l'objet de ce mythe ? C'est apparemment d'expliquer et de classer toutes les espèces de l'amour humain. Les conclusions qu'on en tire à ce double point vue sont empreintes si profondément du caractère des moeurs grecques à l'époque de Platon, qu'elles sont contradiction absolue avec les sentiments que l'esprit moderne et le christianisme ont fait prévaloir. Car, en prenant pour point de départ la définition d'Aristophane, que l'amour est l'union des semblables, on arrive à cette conséquence que l'amour de l'homme pour la femme et de la femme pour l'homme, est de tous le plus inférieur, puisqu'il est l'union de deux contraires. Il faut donc mettre au-dessus de lui l'amour de la femme pour femme, recherché par les Tribades, et au-dessus de deux amours celui de l'homme pour l'homme, le plus noble de tous. Non seulement il est plus noble, mais en lui-même il est le seul amour vrai et durable. Aussi quand les deux moitiés d'un homme double qui se cherchent sans cesse viennent à se rencontrer, elles partagent à l'instant le plus violent amour, et n'ont plus qu'un désir, celui d'une union intime et indissoluble qui les ramène à leur premier état. C'est ici que le sentiment d'Aristophane se rapproche du sentiment d'Eryximaque. Il y a entre eux, en effet, ce point commun, que l'amour, envisagé tour à tour comme l'harmonie des contraires et comme l'union des semblables, est, dans tous les cas, le désir de l'unité. C'est une idée qui entraîne la théorie de la psychologie et de la physique, dans la métaphysique.

Agathon prend la parole à son tour. Il est poète et rhéteur habile ; aussi son discours exhale-t-il un parfum d'élégance. Il annonce qu'il va compléter ce qui manque encore à la théorie de l'amour, en se demandant quelle est sa nature d'abord, et, d'après sa nature, ses effets. L'Amour est le plus heureux des dieux : il est donc de nature divine. Et pourquoi le plus heureux ? parce qu'il est le plus beau ; et le plus beau, parce qu'il est le plus jeune, échappant toujours à la vieillesse, et compagnon de la jeunesse. Il est le plus tendre et le plus délicat puisqu'il ne choisit sa demeure que dans l'âme des hommes, ce qu'il y a de plus délicat et de plus tendre après les dieux. Il est le plus subtil aussi ; sans quoi il ne pourrait, comme il fait, se glisser partout, pénétrer dans tous les coeurs et en sortir de même ; et le plus gracieux puisqu'il ne va jamais sans la beauté, fidèle au vieil adage qu'Amour et laideur sont en guerre. - L'Amour est le meilleur des dieux, comme étant le plus juste, puisqu'il n'offense jamais et n'est jamais offensé ; le plus tempérant, puisque la tempérance consiste à dominer les plaisirs, et qu'il n'est aucun plaisir supérieur à l'amour ; le plus fort, car il a vaincu Mars lui-même, le dieu de la victoire ; le plus habile enfin, parce qu'il fait à son gré les poètes et les artistes, et qu'il est le maître d'Apollon, des Muses, de Vulcain, de Minerve et de Jupiter. Après cette ingénieuse peinture de la nature de l'Amour, Agathon veut, comme il se l'est promis, célébrer ses bienfaits. Il le fait dans une péroraison brillante, empreinte de cette élégance un peu maniérée qui caractérisait son talent, et dont Platon paraît avoir voulu donner une copie fidèle et légèrement ironique. «L'éloquence d'Agathon, va dire Socrate, m'a rappelé Gorgias».

Tous les convives ont exprimé librement leurs idées sur l'amour ; Socrate est le seul qui n'ait pas rompu le silence. Ce n'est pas sans raison qu'il parle le dernier : évidemment il est l'interprète direct de Platon ; et c'est expressément dans son discours qu'il faut chercher la théorie platonicienne. Voilà pourquoi il se compose de deux parties : l'une critique, dans laquelle Socrate repousse ce qui lui paraît inadmissible dans ce qui précède, surtout dans le discours d'Agathon ; l'autre dogmatique, où il donne, en gardant la division d'Agathon, sa propre opinion sur la nature et sur les effets ae l'amour. En voici l'analyse :

Le discours d'Agathon est très beau, mais peut-être plus pénétré de poésie que de philosophie, plus mensonger que véridique. Il avance, en effet, que l'amour est dieu, qu'il est beau et qu'il est bon ; mais rien de tout cela n'est vrai. L'amour n'est pas beau, parce qu'il ne possède pas la beauté, par la raison qu'il la désire : on ne désire que ce qu'on n'a pas. Il n'est pas bon non plus, par la raison que toutes les bonnes choses sont belles, le bon étant de sa nature inséparable du beau. Il s'ensuit que l'amour n'est pas bon parce qu'il n'est pas beau. Reste à prouver qu'il n'est pas dieu. - Ici, par un artifice de composition qui ressemble à une sorte de protestation implicite contre le rôle si complètement sacrifié de la femme jusqu'à ce moment, dans cet entretien sur l'amour, Platon fait passer ses sentiments dans la bouche d'une femme, l'étrangère de Mantinée, avant que de les laisser exprimer à Socrate.

C'est donc de la bouche de Diotime, «savante en amour et sur beaucoup d'autres choses», que Socrate déclare avoir appris tout ce qu'il sait sur l'amour. D'abord elle lui a fait entendre que l'amour n'est ni beau ni bon, comme il l'a prouvé, et par suite qu'il n'est pas dieu. S'il était dieu, en effet, il serait beau et bon, parce que les dieux, auxquels rien ne manque, ne peuvent être privés ni de bonté ni de beauté. Est-ce à dire que l'amour soit un être laid et mauvais ? Cela ne s'ensuit pas nécessairement, parce qu'il y a entre la beauté et la laideur, entre la bonté et la méchanceté, un milieu, comme il y en a un entre la science et l'ignorance. Qu'est-il donc enfin ? L'amour est un être intermédiaire entre le mortel et l'immortel, en un mot, un démon. La fonction d'un démon, c'est de servir d'interprète entre les dieux et les hommes, apportant de la terre au ciel les hommages et les voeux des mortels, et du ciel à la terre les volontés et les bienfaits des dieux. A ce titre, l'amour entretient l'harmonie entre la sphère humaine et la sphère divine il rapproche ces natures contraires ; il est avec les autres démons le lien qui unit le grand tout. Cela revient à dire que c'est par l'effort de l'amour que l'homme s'élève à Dieu : c'est le fond pressenti de la vraie pensée de Platon ; mais il reste à la développer et à l'éclaircir.

A quoi servirait de connaître la nature et le rôle de l'amour, si l'on devait ignorer son origine, son objet, ses effets et sa fin suprême. Platon n'a garde de laisser ces questions dans le doute. L'Amour a été conçu le jour de la naissance de Vénus ; il est né du dieu de l'abondance Pores, et de la pauvreté, Pénia : ceci explique à la fois sa nature semi-divine et son caractère. Il tient de sa mère d'être pauvre, maigre, défait, sans abri, misérable, et de son père d'être mâle, entreprenant, robuste, chasseur habile et heureux, sans cesse à la piste des bonnes et belles choses. Il est passionné pour la sagesse, qui est belle et bonne par excellence, n'étant ni assez sage en lui-même pour la posséder, ni assez ignorant pour croire qu'il la possède. Son objet, en dernière analyse, c'est le beau et le bien, que Platon identifie sous un seul mot, la Beauté. Mais il faut bien entendre ce que c'est qu'aimer le beau : c'est désirer de se l'approprier et de le posséder toujours, pour être heureux. Et comme il n'est pas un homme qui ne soit à la recherche de son propre bonheur, il faut distinguer, entre tous, celui auquel s'applique cette poursuite du bonheur dans la possession du Beau. C'est l'homme qui aspire à la production dans la beauté selon le corps et selon l'esprit. Et comme il ne s'estime parfaitement heureux que si cette production doit se perpétuer sans interruption et sans fin, il s'ensuit que l'amour n'est rien autre chose, à vrai dire, que le désir même de l'immortalité. C'est même la seule immortalité qui soit possible à l'homme selon le corps. Elle se produit par la naissance des enfants, par la succession et la substitution d'un être jeune à un être vieux. Ce désir de se perpétuer est la raison de l'amour paternel, de cette sollicitude à s'assurer la transmission de son nom et de ses biens. Mais, au-dessus de cette production et de cette immortalité selon le corps, il y a celles qui se font selon l'esprit. Elles sont le propre de l'homme qui aime la beauté de l'âme, et qui cherche à produire dans une belle âme qui l'a séduit les traits inestimables de la vertu et du devoir. Celui-là perpétue la sagesse dont les germes étaient en lui, et par là il s'assure une immortalité bien supérieure à la première.

Les dernières pages du discours de Socrate sont consacrées à marquer la suite des efforts par lesquels l'amour s'élève de degré en degré jusqu'à sa fin suprême. L'homme possédé par l'amour s'attache d'abord à un beau corps, puis à tous les beaux corps, dont les beautés sont soeurs l'une de l'autre. C'est le premier degré de l'amour. Il s'éprend ensuite des belles âmes et de tout ce qui est beau en elles, les sentiments et les actions. Il franchit ce second degré pour passer de la sphère des actions à celle de l'intelligence. Là il se sent pris d'amour pour toutes les sciences, dont la beauté lui inspire avec une fécondité inépuisable les pensées supérieures et tous ces grands discours qui constituent la philosofia. Mais, entre toutes les sciences, il en est une qui enfin captive sans partage son âme tout entière, la science même du Beau, dont la connaissance est le comble et la perfection de l'amour. Et qu'est-ce que ce beau si désirable et si difficile à atteindre ? C'est la beauté en soi, éternelle, divine, seule beauté réelle, et dont toutes les autres ne sont que le reflet. Eclairé de sa pure et inaltérable lumière, l'homme rare auquel il est donné de la contempler à la fin sent naître en lui et engendre dans les autres toutes sortes de vertus ; celui-là est véritablement heureux, véritablement Immortel.

Après le discours de Socrate, il semble que tout a été dit sur l'Amour et que le Banquet doit finir. Mais il a paru bon à Platon de mettre dans un relief inattendu l'élévation morale de sa théorie par son contraste avec la bassesse des attachements ordinaires des hommes. Voilà pourquoi on voit arriver tout d'un coup Alcibiade, à moitié ivre, la tête couronnée de lierre et de violettes accompagné de joueuses de flûtes et d'une troupe de compagnons dans l'ivresse. Que veut dire cette orgie au milieu de ces philosophes ? Ne met-elle pas sous les yeux selon les expressions de Platon, l'éternel contraste de la Vénus populaire et de la Vénus céleste ? Mais l'auteur ingénieux du Banquet en a tiré un autre effet puissant. L'orgie, qui menaçait déjà de devenir contagieuse, cesse par enchantement, à l'instant où Alcibiade a reconnu Socrate. Quelle image de la puissance à la fois et de la supériorité de cette morale de Socrate, dans le discours où Alcibiade fait comme malgré lui l'éloge le plus magnifique de cet enchanteur, et dévoile son attachement à la personne de Socrate, son admiration pour cette raison sereine et supérieure, et sa honte pour ses propres égarements !

Après qu'Alcibiade a fini de parler, la coupe recommence à circuler parmi les convives. Ils succombent tour à tour à l'excès de l'ivresse. Socrate seul invincible, parce que sa pensée, détachée de ces désordres, en préserve son corps, s'entretient de divers sujets avec ceux qui résistent jusqu'aux premières lueurs du jour. Alors, et quand tous les convives ont cédé au sommeil, il quitte la maison d'Agathon pour aller se livrer à ses occupations de tous les jours : dernière image de cette âme forte, que la philosophie avait rendue invulnérable aux passions.