Chambry: La République IX 576b-588a — A questão da felicidade

— Est-ce qu’alors, dis-je, celui qui paraît être le plus méchant paraîtra aussi être c le plus malheureux ? Et celui qui aura exercé la tyrannie le plus longtemps et avec le plus d’intensité, aura-t-il été véritablement malheureux avec le plus d’intensité et le plus longtemps ? La masse, elle, a là-dessus une masse d’avis.

— Il est nécessaire de répondre oui, dit-il, en tout cas à ces questions.

— L’homme tyrannique, dis-je, ne correspondrait, sur le plan de la similitude, à rien d’autre qu’à la cité gouvernée de façon tyrannique, et l’homme partisan du peuple à la cité gouvernée de façon démocratique, et ainsi de suite pour les autres ?

— Oui, bien sûr.

— Or ce qu’un type de cité est par rapport à un autre, sur le plan de l’excellence et du bonheur, un type d’homme l’est aussi par rapport à un autre ? d — Inévitablement.

— Qu’est-ce donc qu’une cité gouvernée de façon tyrannique est, sous le rapport de l’excellence, par rapport à une cité gouvernée de façon royale, comme celle que nous avons décrite en premier lieu ? "

— Elle en est tout l’opposé, dit-il. En effet l’une est la meilleure, et l’autre est la pire.

— Je ne te demanderai pas, dis-je, de laquelle des deux tu veux parler. C’est en effet évident. Mais quand il s’agit du bonheur et du malheur, en juges-tu de la même façon, ou autrement ? Et ne nous laissons pas impressionner, en considérant le tyran, qui n’est qu’un individu, ou les quelques rares qui peuvent l’entourer ; mais, comme il convient, entrons regarder la cité considérée comme un tout, pénétrons-y en tout lieu e et voyons-la tout entière, pour alors manifester notre opinion.

— Eh bien tu as raison de nous y inviter, dit-il. Et il est visible à quiconque qu’il n’y a pas de cité plus malheureuse qu’une cité gouvernée de façon tyrannique, et pas de cité plus heureuse qu’une cité gouvernée de façon royale.

— Alors, dis-je, est-ce que si je t’invitais à procéder de la même façon au sujet des hommes individuels aussi 577 j’aurais raison de le faire ? J’estimerais capable de les juger celui qui serait capable, en pénétrant par la pensée dans le caractère d’un homme, de distinguer les choses, et qui, au lieu, comme un enfant qui regarde de l’extérieur, de se laisser impressionner par cette mise en scène d’objets tyranniques dont ils destinent les figures aux gens de l’extérieur, discriminerait de façon suffisante. Je croirais donc que nous devons tous prêter l’oreille à celui qui d’une part est capable de juger, et qui par ailleurs a vécu avec le tyran dans le même lieu que lui, a assisté à ses actions dans sa maison, a vu comment il se comporte avec chacun de ses b proches, là où on peut le voir le plus dépouillé de son apparat tragique, et aussi au milieu des dangers publics ; et que nous devons inviter celui qui a observé tout cela à proclamer où en est le tyran, comparé aux autres hommes, sous le rapport du bonheur et du malheur. Qu’en dirais-tu ?

— Tu aurais tout à fait raison, dit-il, de nous inviter aussi à cela. "

— Veux-tu alors, dis-je, que nous fassions semblant d’être du nombre de ceux qui sont capables de juger, et qui ont déjà rencontré de tels hommes , de façon à avoir quelqu’un pour répondre aux questions que nous posons ?

— Oui, certainement.

— Eh bien alors, dis-je, examine les choses de la façon suivante : c en te rappelant la similitude de la cité et de l’homme, et en les considérant ainsi successivement, dis-nous ce qu’est leur situation à l’une, et à l’autre.

— Leur situation à quel égard ? dit-il.

— En premier lieu, dis-je, pour parler de la cité, diras-tu libre, ou esclave, celle qui est gouvernée de façon tyrannique ?

— Aussi esclave que possible, dit-il.

— Et cependant tu vois en elle des maîtres et des hommes libres.

— J’en vois, dit-il, mais cela n’est que peu de chose ; tandis qu’en elle l’ensemble, pour ainsi dire, et ce qu’on y trouve de plus estimable, y est indignement et misérablement esclave.

— Si donc l’homme, dis-je, d est semblable à la cité, n’est-il pas nécessaire qu’en lui aussi il y ait la même disposition, et que son âme soit pleine d’une mentalité totalement servile, qui a perdu le sens de la liberté, et que soient esclaves ces parties-là de l’âme qui étaient les plus estimables, tandis que la petite partie qui est à la fois la plus mauvaise et la plus apte au délire, est leur maîtresse ?

— Si, cela est nécessaire, dit-il.

— Mais voyons : une telle âme, diras-tu qu’elle est esclave, ou libre ?

— Esclave, sans nul doute, à mon avis en tout cas.

— Or la cité, de son côté, qui est esclave et gouvernée "de façon tyrannique, est celle qui fait le moins ce qu’elle veut ?

— I ndéniablement.

— Alors l’âme gouvernée e de façon tyrannique, elle aussi, fera le moins ce qu’elle veut, pour parler de l’âme dans son entier; mais constamment entraînée par la violence d’un taon furieux, elle débordera de trouble et de regret.

— I névitablement.

— Et la cité gouvernée de façon tyrannique sera nécessairement riche, ou dans le besoin ?

— Dans le besoin.

— Alors une âme tyrannique, elle aussi, 578 doit nécessairement être toujours accablée de pauvreté, et insatiable.

— Oui, c’est cela, dit-il.

— Mais alors ? n’est-il pas en ce cas nécessaire qu’une telle cité et qu’un tel homme débordent de peur ?

— Si, c’est très nécessaire.

— Les gémissements, les plaintes, les thrènes, les souffrances, crois-tu qu’on en trouvera plus dans une autre cité que dans celle-là ?

— Nullement.

— Et penses-tu que dans un autre homme on en trouvera plus que dans cet homme tyrannique, qui délire sous l’effet des désirs et des passions érotiques ?

— Non, comment serait-ce possible ? dit-il.

— C’est donc, je crois, en regardant toutes ces b réalités, et d’autres analogues, que tu as jugé cette cité la plus malheureuse de toutes.

— N’avais-je pas raison ? dit-il.

— Si, tout à fait, dis-je. Mais quand il s’agit cette fois de l’homme tyrannique, que dis-tu, quand tu regardes ces mêmes réalités ?

— Qu’il est de loin l’homme le plus malheureux, en comparaison de tous les autres. "

— Cette fois-ci, dis-je, tu n’as plus raison.

— Comment cela ? dit-il,

— C’est que, dis-je, cet homme-là n’est pas encore l’homme suprêmement malheureux,

— Mais qui l’est alors ?

— Celui que je vais dire te semblera peut-être encore plus malheureux que lui. Lequel ?

— Celui, c dis-je, qui alors qu’il est tyrannique, ne mène pas une vie privée, mais a en plus la malchance, à cause de circonstances malheureuses, qu’il lui incombe de devenir tyran.

— D’après ce qui a été dit auparavant, dit-il, je conjecture que c’est toi qui dis vrai.

— Oui, dis-je, toutefois ce n’est pas croire de telles choses qu’il faut, mais bien examiner ces deux hommes dans notre dialogue. Car c’est sur ce qu’il y a de plus important que porte l’examen : sur la vie bonne, et sur la mauvaise.

— Tu as tout à fait raison, dit-il.

— Alors examine si vraiment je dis quelque chose de valable. En effet il me semble qu’il faut réfléchir d à cela en examinant la chose à partir des cas suivants.

— Lesquels ?

— À partir de chacun des individus privés qui, étant riches dans les cités, ont en leur possession de nombreux hommes asservis. En effet ces individus ont au moins ceci de semblable avec les tyrans, qu’ils dirigent de nombreux hommes. Ce qui diffère est le nombre de ces hommes, du côté des tyrans.

— Oui, il diffère en effet.

— Or tu sais que les premiers sont sans crainte, et n’ont pas peur de leurs domestiques ?

— De quoi auraient-ils peur ? De rien, dis-je. Mais en saisis-tu la raison ?

— Oui : c’est que la cité tout entière, en cas de besoin, viendrait au secours de chacun des individus privés. "

— Tu parles e comme il convient, dis-je. Mais voyons : si l’un des dieux, prenant un homme isolé, qui possède cinquante esclaves ou plus, l’enlevait de la cité, lui, sa femme et ses enfants, et le plaçait dans un lieu isolé, avec ses domestiques, et le reste de ses biens, un lieu où aucun des hommes libres ne pourrait venir lui porter secours, imagines-tu la nature et l’intensité de la peur qu’il éprouverait de se voir lui-même, ses enfants, et sa femme, assassinés par ses domestiques ?

— Une peur sans limites, selon moi, dit-il.

— Ne serait-il pas 579 contraint dès lors d’amadouer certains des esclaves eux-mêmes, de leur faire nombre de promesses, et de les rendre libres alors qu’il n’aurait nullement à le faire ? Et n’apparaîtrait-il pas lui-même comme le flatteur de ceux qui le servent ?

— Si, dit-il, il y serait tout à fait contraint, sous peine de périr,

— Mais que se passerait-il, dis-je, si ce dieu installait aussi d’autres hommes, des voisins en grand nombre en cercle autour de lui, qui ne supporteraient pas que quiconque se juge digne de devenir le maître d’autrui, mais qui, chaque fois qu’ils surprendraient quelqu’un à le faire, le châtieraient par les pires des châtiments ?

— Je crois, dit-il, que son malheur serait alors b encore plus complet, vu qu’il serait surveillé par un cercle de gens qui lui seraient tous hostiles.

— Eh bien, n’est-ce pas dans une telle prison qu’est lié le tyran, lui qui par nature est tel que nous l’avons décrit, plein de peurs et de désirs érotiques multiples et divers ? Lui qui a l’âme avide, il est le seul d’entre les habitants de la cité à n’avoir pas le loisir de partir pour voyager où que ce soit, ni de contempler ces choses mêmes que les autres hommes libres désirent contempler ; c’est la plupart du temps enfoui dans sa maison, comme une femme, qu’il passe sa vie, allant jusqu’à jalouser c les autres citoyens lorsque l’un d’eux voyage à l’extérieur et voit quelque chose d’intéressant. "

— Si, certainement, dit-il.

— Par conséquent ce sont là autant de maux supplémentaires que récolte l’homme qui a en lui-même un mauvais régime politique, celui qu’à l’instant tu jugeais toi-même être le plus malheureux, l’homme tyrannique, lorsqu’il ne mène pas sa vie en individu privé mais qu’il est contraint, par quelque rencontre, d’exercer la tyrannie, et que lui qui est sans pouvoir sur lui-même entreprend de diriger les autres : comme si quelqu’un, dont le corps est malade et qui est sans pouvoir sur lui-même, était contraint de passer sa vie non pas en menant une vie d’individu privé, d mais en confrontant son corps à celui d’autres hommes, et en les combattant.

— Tu prends là, dit-il, un exemple tout à fait semblable, et tu dis tout à fait vrai, Socrate.

— Par conséquent, dis-je, mon cher Glaucon, cette situation est malheureuse à tous égards, et celui qui exerce la tyrannie vit quelque chose d’encore plus terrible que celui jugé par toi mener la vie la plus pénible ?

— Oui, parfaitement, dit-il.

— Par conséquent, même si quelqu’un est d’un autre avis, en vérité celui qui est réellement tyran est réellement esclave, il vit dans un comble de flagornerie et d’esclavage, e et il est le flatteur des gens les plus méchants ; il ne satisfait aucunement ses désirs, mais il apparaîtrait comme absolument démuni de la plupart des choses, et comme véritablement pauvre, si l’on savait considérer son âme tout entière ; il déborde de peur tout au long de sa vie, et il est plein de soubresauts et de souffrances, si en effet il ressemble à la disposition de la cité qu’il dirige. Or il y ressemble, n’est-ce pas ?

— Oui, beaucoup, dit-il. 580 — Eh bien, attribuerons-nous encore à cet homme, en plus de cela, les caractéristiques dont nous avons parlé précédemment’ ? à savoir que nécessairement — et cela "s’accentuera en lui en raison de la charge de direction qu’il exerce — il sera envieux, indigne de confiance, injuste, incapable d’amitié, impie, qu’il accueillera et nourrira toute sorte de vices, et qu’en conséquence de tout cela il sera lui-même le plus déshérité des hommes, et rendra ensuite tels ceux qui sont proches de lui, eux aussi ?

— Aucun de ceux qui ont du bon sens, dit-il, ne te contredira.

— Eh bien allons, dis-je, à présent, de même que se prononce b le juge du dernier recours , toi aussi, de la même façon, énonce ton jugement, dis-nous lequel est le premier, selon ton opinion, en ce qui concerne le bonheur, et lequel est second, et ainsi de suite pour les cinq, l’homme royal, le timocratique, l’oligarchique, le démocratique, le tyrannique.

— Mais le jugement est bien facile, dit-il. En effet c’est dans l’ordre dans lequel je les ai fait entrer, comme des chœurs, que je les juge, en ce qui concerne l’excellence et les vices, le bonheur et son opposé.

— Alors allons-nous embaucher un héraut, dis-je, ou bien vais-je annoncer moi-même que le fils d’Ariston a jugé que l’homme c le meilleur et le plus juste, c’est lui le plus heureux, et que c’est l’homme le plus royal, celui qui règne sur lui-même ; tandis que l’homme le plus méchant et le plus injuste est l’homme le plus malheureux, et que ce dernier se trouve être, en revanche, celui qui étant l’homme le plus tyrannique, exerce le plus de tyrannie à la fois sur lui-même et sur la cité ?

— Fais-en l’annonce, toi, dit-il.

— Alors dois-je proclamer en outre, dis-je, que cela est le cas aussi bien si ces hommes sont ce qu’ils sont sans que personne s’en aperçoive, que si s’en aperçoivent tous les hommes et tous les dieux ? "

— Proclame-le aussi, dit-il,

— Eh bien soit, dis-je. Telle serait alors notre première démonstration. d Pour la seconde, vois si à ton avis elle a quelque valeur.

— Quelle est-elle ?

— Puisque de même qu’une cité, dis-je, est divisée en trois espèces, de même l’âme de chacun est aussi divisée en trois, cela admettra, il me semble, aussi une autre démonstration.

— Laquelle ?

— Celle-ci. Puisqu’il y a trois éléments, les plaisirs eux aussi me paraissent être de trois sortes, une pour chaque. De même pour les désirs, et les modes de direction de l’âme.

— Que veux-tu dire par là ? dit-il.

— Le premier élément, affirmions-nous, est celui par lequel l’homme comprend, le second celui par lequel il a du cœur ; quant au troisième, à cause du nombre des formes qu’il prend, nous n’avons pu le nommer e d’un nom qui lui soit propre, mais nous l’avons nommé par ce qu’il y avait en lui de plus important et de plus vigoureux. Nous l’avons en effet appelé "désirant " , à cause de la force en lui des désirs touchant à la nourriture, à la boisson, aux plaisirs d’Aphrodite, et à tout ce qui en découle, et évidemment "ami de l’argent " , parce que c’est surtout par l’argent 581 que les désirs de ce genre se réalisent.

— Et nous avons eu raison, en tout cas, dit-il.

— Eh bien, si nous affirmions aussi que le plaisir et le goût de cet élément vont vers le profit, n’aurions-nous pas de façon décisive un élément essentiel sur lequel nous appuyer, dans l’argumentation, de façon à nous rendre visible à nous-mêmes l’objet dont nous parlons chaque fois que nous parlerions de cette partie de l’âme ? en nommant cet élément ami de l’argent et ami du profit, ne le nommerions-nous pas correctement ? — Si, à mon avis en tout cas, dit-il. "

— Mais dis-moi : l’élément apparenté au cœur, n’affirmons-nous pas cependant qu’il est toujours tout entier orienté vers la domination, la victoire, et la bonne réputation ? b — Si, certainement.

— Si par conséquent nous l’appelions ami de la victoire, et ami des honneurs, serait-ce dans le ton ?

— Oui, tout à fait dans le ton.

— Mais l’élément par lequel nous comprenons, il est visible à chacun qu’il est toujours tout entier tendu vers la connaissance de la vérité, où qu’elle soit, et qu’il est parmi ces éléments celui qui se soucie le moins d’argent et de réputation.

— Oui, de loin.

— Alors en le nommant ami de la compréhension et ami de la sagesse, philosophe, nous le nommerions sur le mode qui convient ?

— Oui, forcément.

— Or, dis-je, dans les âmes de certains hommes c c’est bien l’un de ces éléments qui dirige, et dans celles des autres c’est l’un des deux autres, quel qu’il se trouve être ?

— C’est bien cela, dit-il.

— C’est donc pour cela que nous disons que dans le genre humain, les trois espèces principales sont l’ami de la sagesse ou philosophe, l’ambitieux ou ami de la victoire, et l’ami du profit ?

— Oui, parfaitement.

— Et de plaisirs aussi, il y a donc trois sortes, une correspondant à chaque espèce d’hommes ?

— Oui, exactement.

— Or sais-tu, dis-je, que si te prenait l’envie de demander à trois hommes, pris dans chaque espèce, et chacun à son tour, lequel de ces types de vie est le plus agréable, chacun ferait surtout l’éloge du sien propre ? Celui qui recherche l’argent affirmera d qu’en comparaison du profit, le plaisir d’être honoré ou celui de comprendre est sans valeur, à moins qu’on n’en retire quelque argent ? "

— C’est vrai, dit-il.

— Et que dire de celui qui a le goût des honneurs ? dis-je. Ne juge-t-il pas le plaisir qu’on tire de l’argent quelque peu vulgaire ? et en revanche le plaisir qu’on tire du savoir, à moins que la connaissance n’apporte quelque honneur, ne le considère-t-il pas comme une fumée et une vanité ?

— Si, c’est cela, dit-il.

— Et l’ami de la sagesse, le philosophe, dis-je, quelle estime devons-nous croire qu’il accorde aux autres plaisirs en comparaison de celui de connaître e le vrai tel qu’il est, et d’avoir un niveau de plaisir comparable chaque fois qu’on apprend à le connaître ? N’estimera-t-il pas qu’ils sont loin de compte ? et ne les appelle-t-il pas des plaisirs réellement "nécessaires " , au sens où il ne rechercherait nullement ces autres plaisirs si la nécessité ne l’y forçait ?

— Oui, dit-il, nous devons bien savoir cela.

— Eh bien, dis-je, puisque ce dont on dispute, c’est des plaisirs, et du mode de vie même, propres à chaque espèce d’homme, non pas sous l’angle d’une vie plus belle ou plus déshonorante, ni même pire ou meilleure, mais simplement plus agréable, plus dénuée de peine, 582 de quelle façon pourrions-nous déterminer lequel d’entre eux dit le plus vrai ?

— Moi en tout cas, dit-il, je ne saurais pas du tout le dire.

— Eh bien examine les choses de la façon suivante. Par quoi doit être jugé ce qu’on veut faire bien juger ? N’est-ce pas par l’expérience, par la réflexion, et par la raison ? Aurait-on un meilleur instrument pour juger, que ces trois-là ’?

— Comment pourrait-on en trouver un ? dit-il.

— Examine alors. Il y a en jeu trois hommes : lequel a le plus d’expérience de tous les plaisirs dont nous avons parlé ? Est-ce que l’ami du profit, s’il cherchait à connaître "la vérité en elle-même telle qu’elle est, te paraîtrait avoir plus d’expérience du plaisir b qui vient du savoir, que l’ami de la sagesse en aurait du plaisir que l’on prend à faire un profit ?

— C’est ce dernier qui l’emporte, et de loin, dit-il. En effet il lui faut nécessairement goûter aux autres plaisirs dès l’enfance ; tandis que l’ami du profit, pour autant que sa nature le pousse à chercher à connaître les choses qui sont réellement, n’a aucune nécessité à goûter à ce plaisir, et à sa douceur, ni à en acquérir l’expérience ; bien au contraire, même s’il y mettait du cœur, cela ne lui serait pas facile. Par conséquent, dis-je, c’est de loin que celui qui a le goût de la sagesse l’emporte, en tout cas sur celui qui a le goût du profit, par l’expérience qu’il a des plaisirs de l’une et de l’autre sorte.

— Certainement, c et de loin. — Mais comment le comparer avec celui qui a le goût des honneurs ? L’ami de la sagesse a-t-il moins d’expé- rience du plaisir que l’on prend à être honoré que l’ami des honneurs n’en a du plaisir qui provient de la réflexion ?

— Mais les honneurs, dit-il, pourvu que chacun accomplisse la tâche à laquelle il se voue, s’attachent à eux tous — et en effet le riche a l’estime de beaucoup de gens, comme l’ont aussi l’homme viril, et l’homme sage — si bien que tous ont l’expérience du plaisir que l’on prend à être honoré, de ce qu’il est. Tandis que pour la contemplation de ce qui est réellement, il est impossible à un autre qu’au philosophe de goûter au plaisir qu’elle comporte.

— Par conséquent, d dis-je, quant à l’expérience, c’est lui qui juge le mieux parmi les hommes.

— Oui, de loin.

— Et en plus il sera le seul à avoir gagné cette expé- rience en l’assortissant de réflexion. "

— Bien sûr.

— Mais, n’est-ce pas, l’outil encore avec lequel il faut juger, n’est pas l’outil de l’ami du profit ni de l’ami des honneurs, mais celui de l’ami de la sagesse.

— Quel outil ?

— Nous avons affirmé que c’est par des raisonnements qu’il faut juger. N’est-ce pas ?

— Oui.

— Or ce sont les raisonnements qui sont surtout son outil.

— Oui, forcément.

— Or si c’était par la richesse et par le profit qu’était le mieux jugé ce qui est à juger, ce que l’ami du profit e louerait et blâmerait serait nécessairement ce qu’il y a de plus vrai.

— Oui, très nécessairement.

— Et si c’était par l’honneur, par la victoire, et par la virilité, ne serait-ce pas ce qu’auraient jugé l’ami des honneurs, et l’ami de la victoire ?

— Si, visiblement.

— Mais puisque c’est par l’expérience, la réflexion, et la raison ?

— Il est nécessaire, dit-il, que soit le plus vrai ce dont l’ami de la sagesse, le philosophe, qui est l’ami des arguments, le philologue, fait l’éloge.

— Par conséquent, parmi les trois 583 types de plaisir qui existent, le plaisir qui touche la partie de l’âme grâce à laquelle nous comprenons est le plus agréable, et celui d’entre nous chez qui cette partie est dirigeante, celui-là a la vie la plus agréable ?

— Comment en serait-il autrement ? dit-il, En tout cas c’est en laudateur autorisé que l’homme de réflexion fait l’éloge de son propre mode de vie.

— Et laquelle des vies, dis-je, le juge déclare-t-il être au second rang, et quel plaisir dit-il être au second ?

— Il est évident que c’est le plaisir de l’homme de "guerre, et de l’ami des honneurs. En effet ces deux-là sont plus proches du sien propre que ne l’est celui de l’homme désireux d’acquérir.

— Et le dernier, alors, est celui de l’ami du profit, semble-t-il.

— Certainement, dit-il.

— On aurait donc b dès lors eu ainsi deux manches de suite, et deux fois le juste aurait vaincu l’injuste. Eh bien la troisième manche, à la manière olympique, dédions-la à Zeus Sauveur et Olympien : considère que le plaisir des autres que l’homme réfléchi n’est ni tout à fait vrai, ni pur, mais qu’il est comme une reproduction en trompe l’œil, à ce qu’il me semble avoir entendu dire par un de ceux qui s’y connaissent. Et ce serait là la plus grave et la plus décisive des défaites.

— Et de loin. Mais en quel sens dis-tu cela ?

— Je le découvrirai de la façon suivante, dis-je : en cherchant en même temps que toi, c qui répondras à mes questions.

— Alors pose-les, dit-il.

— Eh bien dis-moi, repris-je : n’affirmons-nous pas que la souffrance est l’opposé du plaisir ?

— Si, tout à fait.

— Et aussi que n’avoir ni plaisir ni souffrance, c’est là quelque chose qui existe ?

— Certes, que c’est quelque chose qui existe.

— Et que, situé au milieu entre ces deux états, c’est un certain repos de l’âme à leur égard ? N’est-ce pas ce que tu veux dire ?

— Si, c’est bien cela, dit-il.

— Eh bien te rappelles-tu, dis-je, les propos des gens malades, ceux qu’ils tiennent lorsqu’ils sont malades ?

— Lesquels ? "

— Ils disent qu’il n’y a rien de plus agréable que d’être en bonne santé, mais qu’ils d ne s’étaient pas aperçus, avant d’être malades, que c’était ce qu’il y a de plus agréable.

— Je m’en souviens, dit-il.

— Et n’entends-tu pas dire par ceux qui sont possédés par une douleur extrême, qu’il n’y a rien de plus agréable que de cesser de souffrir ?

— Si, je l’entends dire.

— Et dans beaucoup d’autres cas semblables, je crois, tu t’aperçois que les hommes, quand ils se trouvent dans la souffrance, font l’éloge de l’absence de souffrance et du repos qu’elle donne, disant que c’est là ce qu’il y a de plus agréable — et non la jouissance. C’est qu’en effet, dit-il, cette chose devient peut-être alors agréable et aimable, je veux dire le repos.

— Et donc, lorsqu’on cessera e d’éprouver une jouissance, dis-je, le repos par rapport au plaisir sera chose pénible.

— Peut-être, dit-il.

— Par conséquent ce que nous affirmions à l’instant être entre l’un et l’autre, à savoir le repos, cela sera quelquefois et l’un et l’autre : à la fois souffrance, et plaisir.

— Apparemment.

— Or est-il possible que ce qui n’est ni l’un ni l’autre devienne et l’un et l’autre ?

— Non, pas à mon avis.

— Or l’agrément qui se manifeste dans l’âme, comme le déplaisir, sont l’un et l’autre une certaine excitation. N’est-ce pas ?

— Oui. 584 — Et ce qui n’est ni pénible ni agréable, n’est-ce pas apparu à l’instant être un repos, situé comme à égale distance entre les deux ? Si, c’est bien comme cela que c’est apparu. "

— De quelle façon alors peut-il être correct de considé- rer comme agréable de ne pas souffrir, ou comme pénible de ne pas jouir ?

— D’aucune façon.

— Par conséquent le repos, dis-je, n’est pas réellement, mais paraît chose agréable en comparaison de la souffrance, et chose douloureuse en comparaison de l’agréable à un moment donné, et il n’y a rien de valide dans ces semblances par rapport à la vérité du plaisir. Ce n’est qu’une sorte de sorcellerie.

— Oui, dit-il, c’est en tout cas ce que l’argument indique.

— Considère alors, dis-je, b les plaisirs qui ne procèdent pas des souffrances, de façon que tu n’ailles pas croire, une fois de plus, que ce soit un fait de nature que le plaisir soit la cessation d’une souffrance, et la souffrance la cessation d’un plaisir.

— Dans quel cas, dit-il, et de quels plaisirs parles-tu ?

— On pourrait en citer beaucoup d’autres, dis-je, mais si tu le veux bien, considère surtout les plaisirs liés aux odeurs, Ils se manifestent en effet tout à coup avec une force incroyable, sans qu’on ait préalablement éprouvé de souffrance, et quand ils cessent ils ne laissent derrière eux aucune souffrance.

— C’est tout à fait vrai, dit-il.

— Ne nous laissons donc pas persuader c que le plaisir pur soit une cessation de la souffrance, ni la souffrance une cessation du plaisir.

— Non, en effet.

— Cependant, dis-je, parmi les prétendus plaisirs qui atteignent l’âme par l’intermédiaire du corps, les plus nombreux et les plus importants, à peu de chose près, appartiennent à ce genre : ce sont des cessations de la souffrance.

— Oui, c’est ce qu’ils sont.

— Est-ce qu’alors les jouissances anticipées et les souf "frances anticipées, qui se produisent avant les choses à venir, et à partir de leur attente, ne sont pas du même ordre ?

— Si, elles le sont.

— Eh bien sais-tu, dis-je, ce qu’elles sont, d et à quoi elles ressemblent surtout ?

— À quoi ? dit-il.

— Considères-tu, dis-je, qu’existent dans la nature le haut, le bas, et le milieu ?

— Oui, je le crois.

— Crois-tu alors que quelqu’un qui serait emporté du bas vers le milieu croirait être emporté ailleurs que vers le haut ? En fait il se tiendrait au milieu, mais quand il regarderait le lieu d’où il aurait été emporté, penserait-il être ailleurs qu’en haut, puisqu’il n’aurait pas reconnu ce qu’est le véritable en haut ?

— Par Zeus, non, je ne crois pas, dit-il, qu’un homme dans ce cas croirait autre chose.

— Mais s’il était emporté en sens inverse, dis-je, e il croirait être emporté en bas, et ce qu’il croirait serait vrai ?

— Forcément.

— Il aurait donc toutes ces impressions parce qu’il n’aurait pas l’expérience de ce que sont vraiment le haut, le milieu, et le bas ?

— Visiblement.

— T’étonnerais-tu alors si ceux qui n’ont pas l’expé- rience de la vérité, ont eux aussi des opinions qui ne sont pas saines sur beaucoup d’autres sujets, et si leur relation avec le plaisir, avec la souffrance, et avec ce qui est intermédiaire, est telle que, lorsqu’ils sont emportés vers ce qui est pénible, ce qu’ils croient 585 est vrai et ils souffrent réellement ; mais que lorsqu’ils sont emportés de la souffrance vers ce qui est au milieu, ils sont persuadés d’être arrivés à la plénitude du plaisir : comme des gens qui regarderaient le gris en le comparant avec le noir, sans avoir l’expérience du blanc, ainsi eux se "trompent quand ils regardent l’absence de souffrance en la comparant avec la souffrance, sans avoir l’expérience du plaisir’ ?

— Par Zeus, dit-il, je ne serais pas étonné de cela, mais bien plutôt qu’il n’en aille pas ainsi.

— Alors conçois les choses de la façon suivante, dis-je. La faim, la soif, et les états de ce genre, ne sont-ils pas des sortes de vides dans b l’état du corps?

— Si, bien sûr, Et l’ignorance, et le manque de sagesse, n’est-ce pas là une vacuité, mais cette fois dans l’état de l’âme ?

— Si, certainement.

— Or on peut s’emplir en prenant de la nourriture, ou en acquérant de l’intelligence ?

— Oui, bien sûr.

— Et la plénitude la plus vraie vient-elle de ce qui est moins, ou de ce qui est davantage ?

— Il est visible qu’elle vient de ce qui est davantage.

— Alors quelles espèces, selon toi, participent le plus de l’être pur : celles comme les aliments, la boisson, les plats cuisinés, et toute la nourriture, ou bien l’espèce de l’opinion vraie, du savoir, et de l’intelligence, c et en un mot de tout ce qui constitue l’excellence ? Juges-en de la façon suivante : ce qui touche à ce qui est toujours semblable, immortel, et qui est la vérité, ce qui est soi-même tel, et qui se produit dans ce qui est tel, te semble-t-il être davantage que ce qui touche à ce qui n’est jamais semblable, et qui est mortel, et qui lui-même est tel et se produit dans ce qui est tel ?

— L’emporte de beaucoup, dit-il, ce qui touche à ce qui est toujours semblable, "

— Par conséquent l’être de ce qui est constamment dissemblable participe-t-il plus à l’être qu’au savoir ?

— Nullement.

— Mais quoi ? participe-t-il plus à la vérité ?

— Non plus.

— Or, s’il participe moins à la vérité, ne participe-t-il pas moins à l’être aussi ?

— Si, nécessairement.

— Par conséquent d les espèces de ce qui touche à l’entretien du corps participent moins à la vérité et à l’être que les espèces qui, en revanche, touchent à l’entretien de l’âme ?

— Beaucoup moins.

— Et pour ce qui concerne le corps lui-même, ne crois-tu pas qu’il en est de même, si on le compare avec l’âme ?

— Si, je le crois.

— Par conséquent, ce qui s’emplit de choses plus réelles, et qui est lui-même plus réel, s’emplit plus réellement que ce qui s’emplit de choses moins réelles, et qui est lui-même moins réel ?

— Oui, forcément.

— Donc, si s’emplir de choses qui naturellement vous conviennent est agréable, ce qui s’emplit plus réellement et de choses plus réelles e jouirait plus réellement et plus véritablement d’un plaisir véritable, tandis que ce qui recevrait des choses moins réelles s’emplirait moins véritablement et de façon moins assurée, et recevrait un plaisir moins fiable et moins vrai.

— Tout à fait nécessairement, dit-il.

— Par conséquent ceux qui n’ont pas l’expérience de la réflexion et de l’excellence, 586 mais sont constamment plongés dans la bonne chère et ce qui s’y apparente, sont "emportés vers le bas, apparemment, et ensuite inversement vers la région médiane, et ils errent de cette façon tout au long de leur vie ; jamais ils ne dépassent ce stade pour aller vers les véritables hauteurs, les regarder ou y être emporté, jamais ils ne s’emplissent réellement de ce qui est réellement, ni ne goûtent à un plaisir stable et pur ; mais, à la façon du bétail, ils regardent toujours vers le bas, ils restent penchés vers la terre, vers les tables, ils paissent, s’engraissent, et couvrent leurs femelles, et b leur désir d’en avoir encore plus les fait se piétiner, se donner mutuellement des coups de cornes et de sabots de fer, et leur insatiabilité les fait s’entretuer : c’est qu’ils n’ont pas empli avec des réalités ce qui en eux existe réellement, et qui serait capable de le retenir.

— C’est de façon tout à fait exacte, Socrate, dit Glaucon, que tu donnes là ton oracle sur la vie de la plupart des hommes.

— N’est-ce donc pas une nécessité qu’ils soient plongés dans des plaisirs mêlés de souffrances, images en trompe l’œil du vrai plaisir, qui ne prennent de relief que par leurs positions respectives : c dès lors ces plaisirs paraissent intenses les uns et les autres, et engendrent chez les humains, en proie à la déraison, des désirs érotiques furieux dont ils deviennent eux-mêmes les enjeux, comme lorsque Stésichore affirme que c’est le fantôme d’Hélène qui devint l’enjeu de la lutte des combattants de Troie, à cause de l’ignorance du vrai où ils étaient ?

— Si, il y a toute nécessité, dit-il, que ce soit quelque chose comme cela.

— Mais dis-moi : autour de l’élément apparenté au cœur, n’est-il pas nécessaire que se produisent d’autres "phénomènes semblables, lorsqu’on met en action cet élé- ment lui-même, soit par envie, dans l’ambition éprise des honneurs, soit par violence, dans l’amour de la victoire, soit par colère, dans le mauvais caractère, et qu’on cherche sans calcul d et sans intelligence à obtenir satiété d’honneurs, de victoire, et de colère ?

— Si, dit-il, il est nécessaire que de tels phénomènes se produisent aussi autour de cet élément. Mais voyons, dis-je. Pouvons-nous affirmer avec assurance que tous les désirs liés à l’élément qui a le goût du profit, et à celui qui a le goût de la victoire, dans le cas où ils suivent la conduite du savoir et de la raison, et poursuivent les plaisirs en compagnie de ces guides, quand ils recevront ceux vers lesquels les aura guidés l’élément sage, recevront les plaisirs à la fois les plus vrais, du fait qu’ils suivent la vérité — et pour autant qu’il soit en leur pouvoir d’en saisir des vrais -, et les plaisirs qui leur sont appropriés, e si l’on admet que ce qui est le meilleur pour chacun est aussi ce qui lui est le plus approprié ?

— Mais bien sûr, dit-il, que c’est le plus approprié.

— Par conséquent quand l’âme tout entière suit l’élé- ment ami de la sagesse, et qu’elle n’entre pas en dissension interne, il en résulte que chaque partie généralement s’occupe de ses propres affaires, et qu’elle est juste, et en particulier que chacune cueille le fruit des plaisirs qui lui appartiennent en propre, qui sont les meilleurs, et les plus vrais, 587 autant que cela est possible.

— Oui, parfaitement.

— En revanche, lorsque c’est un des autres éléments qui exerce le pouvoir, il en résulte qu’il ne découvre pas le plaisir qui lui est propre, et qu’il contraint les autres éléments à poursuivre un plaisir qui n’est pas non plus le leur, et qui n’est pas véritable.

— Oui, c’est cela, dit-il.

— Or c’est ce qui est le plus distant de la philosophie et de la raison qui peut surtout avoir un tel effet ? "

— Oui, c’est surtout cela.

— Et ce qui est le plus distant de la raison, n’est-ce pas ce qui est le plus distant de la loi comme de l’ordre ?

— Si, visiblement.

— Or ceux qui nous sont apparus comme les plus b distants, ne sont-ce pas les désirs érotiques et tyranniques ?

— Si, et de loin.

— Et les moins distants, les désirs royaux et ordonnés ?

— Oui.

— Je crois alors que c’est le tyran qui sera le plus distant du plaisir vrai, et qui lui est approprié, et l’autre le sera le moins.

— Oui, nécessairement.

— Et par conséquent, dis-je, le tyran vivra la vie la moins agréable, et le roi la plus agréable.

— Très nécessairement.

— Or sais-tu, dis-je, de combien de fois la vie que mène le tyran est moins agréable que celle que mène le roi ?

— Je le saurai si tu me le dis, dit-il.

— Il y a trois plaisirs, apparemment, un légitime, et deux bâtards ; le tyran, dépassant les plaisirs bâtards c pour aller encore au-delà, fuit la loi et la raison ; il fait maison commune avec certains plaisirs esclaves, qui sont ses exécutants, et il n’est pas très facile de dire de combien de fois il est inférieur, sinon peut-être de la façon suivante.

— Laquelle ? dit-il.

— Le tyran est distant de l’homme oligarchique de trois degrés, n’est-ce pas, car à égale distance entre eux, il y avait le partisan du peuple.

— Oui.

— Il ferait donc maison commune avec un fantôme du plaisir éloigné lui aussi de trois degrés de celui-là sous l’angle de la vérité, si ce qu’on a dit jusqu’à présent est vrai ? "

— C’est cela.

— Mais l’homme oligarchique, à son tour, est le troisième à partir de l’homme royal, d si nous posons comme un seul homme l’homme aristocratique et l’homme royal.

— Oui, il est en effet le troisième.

— Par conséquent, dis-je, c’est de trois fois trois que le tyran est arithmétiquement distant du vrai plaisir.

— C’est ce qu’il apparaît être.

— Par conséquent, dis-je, apparemment, le fantôme de plaisir tyrannique, en fonction du nombre mesurant sa grandeur, serait une surface.

— Oui, parfaitement.

— Et si l’on pratique l’élévation à la puissance carrée, et cube, on voit bien de quelle distance il se trouve éloigné .

— C’est visible, dit-il, à quelqu’un en tout cas qui est spécialiste du calcul.

— Or si l’on veut dire, en renversant les choses, de combien le e roi est distant du tyran, sous l’angle de la vérité du plaisir, on trouvera, une fois la multiplication accomplie, qu’il vit 729 fois plus agréablement que lui, et le tyran plus misérablement de ce même intervalle.

— Tu as fourni là, dit-il, un incroyable calcul de la différence entre ces deux hommes, l’homme juste et 588 l’injuste, par rapport au plaisir et à la douleur.

— Et cependant c’est un chiffre à la fois vrai, et qui convient à leurs vies, dis-je, pour autant que leur conviennent jours, nuits, mois et années .

— Mais de fait ils leur conviennent, dit-il.

— Or si, sous le rapport du plaisir, l’homme de bien qui est juste l’emporte à ce point sur l’homme méchant qui est injuste, il l’emportera incroyablement plus sur lui "sous le rapport de la grâce, de la beauté, et de la perfection de la vie ?

— Incroyablement, certes, par Zeus, dit-il.