Eudoro de Sousa: Doxografia do Primeiro Princípio

Mas, com olhos desatentos a esse esquema (v. Pensadores Pré-Socráticos), bem poderia surgir uma dúvida fatal à interpretação doxográfica: bastaria perguntar, com afincado interesse em obter uma resposta satisfatória, se o problema mais importante para a escola de Mileto de algum modo se identifica com o de Aristóteles. Este, ao que mais provável parece, seria o do movimento, nas várias acepções que a palavra assume em toda a obra do Estagirita. A resposta certa a semelhante pergunta decide uma alternativa. Em caso afirmativo, pouco haveria que descontar da informação doxográfica; em caso negativo, pouco do valioso restaria dela, para correta interpretação dos primeiros filósofos. Digamos, contudo, que em qualquer dos casos, nada há a opor à real importância do problema, pelo menos desde Empédocles, e que não se vê qualquer razão para negar que a proposta pluralidade de princípios sirva outro propósito, a não ser o de «salvar as aparências» (sõzen tà phainómena). O que não se vê, nem mesmo obscuramente, é que haja aparências a salvar antes de Parmênides; mas tão claramente à vista de quem queira vê-lo está o facto de Aristóteles ter rejeitado para antes do filósofo de Eléa a condição prévia ao arranque do movimento. Com efeito, «é altamente improvável que [...] Anaximandro alguma vez tenha considerado isoladamente esta questão do movimento; o Indiferenciado era divino e possuía a capacidade de mover o que queria e para onde queria» (Kirk e Raven, p. 128). E para o que vale em Anaximandro, não se encontra desmentido em Tales ou Anaxímenes; nos três filósofos de Mileto, qualquer «alteração no Cosmo estava vinculada à divindade, força vital e movimento do Indiferenciado» (ibid.). Mas, como teremos ocasião de verificar, o «ser» de Parmênides, além do indiferenciado, será invariante: daí arranca o movimento, como problema, e a condição prévia das soluções que a história regista consistirá em repensar o Indiferenciado como mistura de finito ou infinito número de invariantes, cuja agregação e desagregação pretendem designar o que «os homens chamam nascer e morrer» (Empédocles). A doxografia, com Aristóteles à frente, transpôs a mistura dos pluralistas para o Indiferenciado dos monistas e, por conseguinte, a relação do «princípio», com «todas as coisas» que dele se geram e nele se corrompem, entrou antecipadamente para a história da filosofia, como processo de separação (ékkrisis) dos contrários (Arist., Phys., I, 4,187 a 20), potencialmente contidos no Indiferenciado. Pode manifestar-se desacordo no pormenor, mas a argumentação de Hölscher (pp. 14 e segs.) acerta no ponto crucial, como se verifica por estas poucas mas importantes linhas de Kirk (op. cit., p. 130), que resumem todas as suas objecções (a Hölscher) numa adesão fundamental: «o que se separou não foram as substâncias opostas (chama e névoa), mas algo que as produziu (gónimon: Ps. — Plutarco, Strom. 2). Podia ter sido uma espécie de semente, podia ter sido um vórtice [...]. Em todo o caso, não temos o direito de supor, como Aristóteles, que os opostos estavam dentro (enoúsas: Phys., 1,4,187 a 20) do Indiferenciado, e que se separaram de dentro dele; muito menos se pode definir o Indiferenciado como uma mistura, como Aristóteles certamente o fez (Met., XII, 1, 1069 b 20).»

Se insistimos no que julgamos fundamentalmente contraditório, entre a desprevenida interpretação da tradição direta e a tendenciosa interpretação da tradição indireta, é porque não vemos como entender o que de mais autêntico ressalta da mensagem de Parmênides, sem que preliminarmente distingamos um «antes dele» de um «depois dele». Este «depois», por muito que se esmiucem os detalhes, abre-se quase inteiramente a nossos olhos inquiridores; mas àquele «antes», ou porque os fragmentos escasseiem, ou porque a sua verdade mais verdadeira é a tal estranha natureza que, segundo Heráclito, prefere ocultar-se, só acedemos através de muitos e longos rodeios. Quanto a Anaximandro, só dois ou três pontos de referência permanecem fixos e permanentemente visíveis, no âmbito da perquirição. Em primeiro lugar, o «princípio»; depois, a certeza de que existe uma relação genética entre o «princípio» e o «principiado», quer dizer, que a diferenciação, seja ela qual for, produz um mundo não destituído de realidade e de verdade; e, por último (frg. 1), a «lei» que governa a própria realidade e verdade desse mundo que, sem cometer grosseiro anacronismo, poderíamos adjectivar de «empírico». É claro, e não carece de longas e pormenorizadas explicações, que o «depois» de Parmênides se identifica, em grande parte, com esse «antes», assinalado por semelhantes referenciais. Temos um indiferenciado, como estágio inicial de qualquer dos processos cosmogônicos dos pluralistas, a relação genética do «princípio» com o «principiado», e a realidade do mundo empírico. Mas tão claro é também, que em parte não menor, o «antes» e o «depois» se diversificam pela exigência de invariância, que a revelação do Ser impusera aos elementos da mistura, e, com isto, ficamos advertidos contra a retroversão, pura e simples, do indiferenciado pluralista no indiferenciado monista. Porém, muitos séculos de ininterrupta tradição, onde se inclui o papel que Lucrécio desempenhou na latinização de Demócrito e Epicuro, e, depois do século XVII, a triunfante difusão do atomismo científico, nos prepararam para escapar, sem hesitações imobilizantes, ao dilema alloíõsis-ékkrisis («alteração-separação»), inclinando-nos quase irresistivelmente a optar pelo processo mais chegado ao modelo mecanicista. De modo que, não sendo o Indiferenciado de Anaximandro a Mistura de Empédocles, Anaxágoras ou Demócrito, nada mais difícil do que averiguar o que na verdade fosse e, por conseguinte, entender uma alteração que não consiste em agregação ou desagregação de elementos invariantes. O problema fundamental recai sempre sobre o paradoxo de um Indiferenciado que se diferencia, permanecendo indiferente; mas neste paradoxo, com que se depara o primeiro e agigantado passo da filosofia, já «se tornam visíveis os perfis de uma explícita dialéctica da transcendência e da imanência» (Gigon, 1945, 76). Anaximandro afirmaria qualquer das duas, sem negar a outra. (Excertos de "Horizonte e Complementaridade")