Eudoro de Sousa: Parmênides

[DE SOUSA, Eudoro.  Horizonte e Complementaridade. Sempre o mesmo acerca do mesmo. Lisboa, INCM, 2002, p. 90-93]

50. Quem, desprevenido de especulações, percorra a bibliografia de Parmênides, dos dois ou três últimos decênios, mas bem atento à diversidade das versões de alguns fragmentos em idiomas modernos, não poderá esquivar-se a uma impressão desconcertante. Com efeito, de tão grande número de páginas impressas em livros e periódicos especializados, ressalta a certeza de que certas passagens do poema não podem ser entendidas, e, por conseguinte, traduzidas, senão à luz de uma ideia acerca do pensamento do filósofo de Eleia, que o intérprete ou o tradutor já havia formado, antes de se abeirar do texto. E claro que o fator da surpresa resultante de averiguar o facto reside na expectativa inversa, decerto a mais razoável; isto é, de que só a leitura e correta interpretação do texto podem servir de fundamento à compreensão do único e verdadeiro sentido da doutrina nele e através dele expressa. Para estancar a fonte de tão irreprimível espanto, talvez não haja outro recurso, senão o de encararmos o estranho procedimento do exegeta como análogo ao do cientista que tenta verificar, pela experiência, a justeza e a veracidade de uma hipótese mais ou menos audaciosa. É bem certo, todavia, que, exceptuado um caso a que logo nos referiremos, ainda não encontramos nem um leve aceno a que se houvesse considerado as tais ideias preconcebidas como hipóteses sujeitas a verificação experimental. A única excepção que se nos depara, por via da mencionada regra, é importante e notabilíssima. Tão notável, que só a descobrimos por força da sua própria singularidade; tão importante, que o pressuposto diretamente formulado por K. Deichgräber (1959) e, indiretamente, por W. R. Chalmers constitui-se talvez como o único agente propulsor de todas as pesquisas que definitivamente ultrapassaram a imagem de um Parmênides só interessado na mais dessangrada das abstracções, aquela, precisamente, que Nietzsche denunciou há um século, nas bem conhecidas páginas da sua Filosofia na Época Trágica dos Gregos (Ed. Musarion, IV, pp. 151 e segs.; Parmênides, §§ 9 e 10). Entretanto, o tal pressuposto é dos que não afrontam qualquer filólogo clássico ou historiador da filosofia antiga, por muito alto que pretenda manter as suas legítimas exigências de objectividade científica; trata-se, pura e simplesmente, da unidade do poema «físico» de Parmênides. Não falamos, é claro, de uma unidade externa de justaposição, mas de uma unidade interna de composição. O saber, como toda a gente sabe, que a obra se divide em três partes, vindo uma após outra; que a primeira («Proêmio») é constituída pelos trinta e dois versos do frg. 1, a segunda («Via da Verdade»), pelos frgs. 2-8, e a terceira («Opinião dos Mortais»), pelos demais fragmentos, não impede que haja sucedido o que, na realidade, sucedeu, desde as primeiras décadas do século XIX, ou, em termos mais evocativos, desde o «despertar da consciência histórica»: num movimento que, pelo menos ao nível didático, não consta que já tenha cessado, a maior e melhor parte da meditação atenta e da atenção reverente de filólogos e filósofos tem incidido, com notada exclusividade, nos fragmentos da segunda parte. Semelhante tratamento não ofende a «unidade externa de justaposição», pois, com o pensamento fixo na exterioridade das partes, nada obsta a que se concebam a primeira e a terceira como literary devices (Tarán) e, por conseguinte, tudo nos dissuade de solicitar dos alegados artifícios a expressão de algum compromisso com a verdadeira intenção do poema. Mas, quanto à «unidade interna de composição»? Neste caso, que é o do pressuposto das mais recentes investigações, começam a tornar-se suspeitos de inveracidade e inverosimilhança todos os ensaios interpretativos que, de modo mais ou menos reservado, relegam para o plano do acessório, do adventício, do episódico, ou até do supérfluo, o conteúdo filosófico do «Proêmio» e da «Doxa». Também é certo que o mesmo pressuposto não ordena o contrário: que o saibamos, ainda ninguém se propôs o mister de rebaixar a «ontologia racional» da segunda parte, para exaltar a visão apocalíptica da primeira, e a cosmologia doxográfica, da terceira. O pressuposto que, sem exagero, apelidaríamos de fundamental (há outros que, naturalmente, decorrem dele), coloca-nos defronte a esta única exigência: procurar, no todo, o sentido de cada uma das partes, e, em cada uma das partes, o sentido do todo, ou, pelo menos, buscar, sem esmorecimento, a inter-relação das partes, de modo que elas se mostrem como o que, na verdade, são — partes de um todo; ou ainda, tentar surpreender o ponto em que emerge ao nível da expressão verbal a originária intenção do filósofo, aquela, precisamente, que une as três partes de maneira que nenhuma delas desmereça da mesma reflexão demorada e atenta. De facto, os trabalhos publicados nas duas ou três últimas décadas e, em particular, dois dos mais recentes (Mansfeld, Tarán) deixam para trás, como questão pacífica, a «unidade interna de composição». Se, a partir daí, as discussões prosseguem em sentidos contraditórios, é porque do pressuposto fundamental surgiram outros dois, no ponto em que mais importava determinar concretamente a já assegurada unidade do poema filosófico de Parmênides. O litígio dá-se, todo ele, no divisor de águas em que se veio constituindo a relação entre a «Via da Verdade» e a «Opinião dos Mortais»; e, ao que parece, ninguém dará um passo decisivo ao encontro daquela determinação, sem que opte previamente por um, e só um, de dois membros de uma alternativa: ou, de algum modo, a «Doxa» se encontra no prolongamento da «Verdade», ou a lógica do terceiro excluído se ergue como obstáculo intransponível por toda e qualquer tentativa de conciliar a verdade do ser e a opinião dos mortais. (Eudoro de Sousa, "Horizonte e Complementaridade")